ansiedad del complejo temporal
POR armen avanessian y anke hennig
Traducción de Federica Matelli y Federico Fernández Giordano
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Según nuestra hipótesis, las sociedades complejas (o que, bajo la influencia de infraestructuras algorítmicas e informáticas, son sociedades temporalmente complejas) ya no pueden seguir entendiéndose desde la perspectiva del presente. El tipo de economía que Deleuze subsumió bajo el concepto de «sociedad del control» corresponde a una lógica que ya no se encuentra en el presente o en lo contemporáneo. Más bien, bajo las condiciones digitales del siglo XXI, el control resulta ser el control del tiempo, el control del (y desde el) futuro.
La tesis básica de lo post-contemporáneo es que el tiempo está cambiando. Hoy en día no solo vivimos en un tiempo acelerado y por lo tanto perpetuamente nuevo, sino que el tiempo mismo, la estructura y —como parece cada vez más evidente— la dirección del tiempo también han cambiado. Ya no es un tiempo lineal, en el sentido de una secuencia entre pasado, presente y futuro; antes bien, uno casi podría decir —y aun así esto seguiría siendo (todavía) demasiado simplista— que el futuro tiene lugar «antes» del presente, que el tiempo (efectivamente) viene del futuro.
Si a menudo tenemos la impresión de que el tiempo está fuera de quicio, o que no tiene sentido, o que ya no es como solía ser, esto puede deberse a nuestra dificultad para acostumbrarnos a una temporalidad especulativa: al hecho de que los procesos automatizados, los algoritmos, las infraestructuras basadas en computadoras, etc, cambian o sobrecodifican el horizonte temporal humano, es decir, nuestro enfoque sobre el presente y sobre lo que significa «contemporáneo» para nosotros. Nuestra sociedad temporalmente compleja, así como nuestro complejo-temporal actual, ya no puede seguir entendiéndose desde la perspectiva de la «presencia».
Cada día, en nuestra experiencia cotidiana, tenemos conocimiento de este nuevo y especulativo complejo-temporal. Se trata de fenómenos que generalmente están representados por términos para los cuales el prefijo pre- indica una orientación hacia el futuro, como por ejemplo el trabajo policial preventivo, que, a diferencia de la escritura de Philip K. Dick o la película basada en uno de sus relatos Minority Report, ya no es mera ciencia-ficción. Vivimos en un mundo de ataques preventivos políticos o militares, con su correspondiente pre-mediación llevada a cabo por la tecnología de la información.
Incluso hemos incorporado el principio de prioridad en la estructura de nuestra personalidad; por ejemplo, cuando reaccionamos a paquetes de programas o a la información de proveedores de servicios comerciales que no hemos pedido explícitamente, algo que sucede cada vez más. Las prácticas más triviales —por ser las más extendidas— de tal «mutación del capitalismo» (Deleuze: 1992, 6) son los procesos algorítmicos de Amazon, que nos proporcionan recomendaciones de libros basándose en nuestros pedidos anteriores. Es debido a tales desarrollos que los sociólogos hablan de la aparición de una personalidad preventiva (Cfr. Horning: 2014): los algoritmos «saben» nuestros deseos antes que nosotros mismos nos demos cuenta de ellos; nos informan «correctamente» sobre nuestros deseos y necesidades aunque todavía no los conozcamos. Sin pretender simplemente demonizar este fenómeno, lo problemático es que ni como individuos ni como sociedad hemos aprendido a lidiar con esta nueva complejidad temporal, con este nuevo complejo-temporal.
Brian Massumi y otros teóricos han escrito mucho sobre el tipo de verdad recursiva que se produce a raíz de los «ataques preventivos» [preemptive strikes], un fenómeno característico de las guerras en el siglo XXI. Las bombas lanzadas siempre encuentran el objetivo que buscan (Massumi: 1993), creándose así una situación que en el pasado solo era una especulación: cada bomba lanzada produce los terroristas que pretendía o estaba destinada a combatir. Por eso decimos que se trata de una lógica recursiva: el ataque preventivo no se lleva a cabo para «prevenir» algo en su sentido tradicional, ni tampoco obedece a la misma lógica de las guerras en el siglo XX, que seguían el lema «el ataque es la mejor defensa». Más bien, lo que sucede hoy es algo basado en una anticipación real del futuro.
Lo decisivo aquí es que el (cambio del) presente no está necesariamente determinado por el pasado. El presente no se deriva principalmente del pasado, ni debe su existencia a ningún acto de decisionismo; en cambio, se encuentra cada vez más moldeado o controlado por el futuro. Se trata de un indicio de que la (crono)lógica habitual de lo contemporáneo, con su fijación por el presente, es incapaz de hacer frente a la lógica complejamente temporal que conlleva estar constituido por el futuro. Esta es sin duda una de las razones de la crítica contra el concepto de lo «contemporáneo» en los últimos años, así como de los numerosos intentos por definir (básicamente por primera vez) aquello que constituye a nuestra contemporaneidad (en alemán, Zeitgenossenschaft, que significa literalmente «camaradería con el tiempo»).
El concepto de contemporaneidad articula una relación con el tiempo —todavía más que la idea habitual de una relación entre presente, pasado y futuro—. Pero el concepto del complejo-temporal nos ayuda a comprender que la contemporaneidad no puede referirse a una sola dimensión del tiempo, sino que más bien tiene como objeto un «complejo» de varios tiempos. La cronología o imagen-tiempo convencional implica las tres dimensiones del tiempo y las relaciona entre sí de cierta manera, por ejemplo: «El presente fue futuro, es presente, y será pasado». Pero aquí todavía podemos ver que el «presente que es presente» tiene un estatus privilegiado —según el cual, el presente habrá de ser en el futuro y es algo que todavía no ha llegado a ser en el pasado—. En una imagen-tiempo cronológica, por tanto, el pasado y el futuro son más complejos que el presente —en el cual tanto el verbo como el adjetivo parecen constituir una simple tautología («El presente es presente»).
En nuestro libro Present Tense: A Poetics (Avanessian y Hennig: 2015) reflexionábamos sobre la posibilidad de relaciones temporales que cuestionen la cronología, y habíamos identificado dos casos en particular: las novelas del siglo XIX establecían un paisaje lingüístico que permitía al lector hacer presente el pasado, mientras que las narraciones en tiempo presente del siglo XX, que tensionaban las novelas siempre al filo del colapso gramatical, dan forma a los tiempos de un modo que permite al lector distanciarse de su presente y colocarse en una relación asincrónica con él. La crítica de arte contemporáneo es, así pues, la crítica de una falta de distancia con el presente. Podemos imaginar sin dificultad cómo la contemporaneidad se transforma discretamente en un deseo: una falta de presencia se cuela inesperadamente, y de repente uno comienza a correr tras ella.
Dos ejemplos recientes acaecidos en Berlín sirven para ilustrar esto: primero, una serie de charlas en la Haus der Kulturen der Welt, con el contraintuitivo título 100 años de ahora [100 Years of Now][1] —un título, no obstante, que podría entenderse mejor en términos de la primera paradoja del tiempo, la cual, según Deleuze en Diferencia y repetición, nos obliga a comprender cada presente simultáneamente con su pasado (Deleuze: 1994, 79).
Esto se puede ilustrar con el segundo ejemplo, una serie de conferencias que tuvieron lugar en la Freie Universität de Berlín, sobre el tema de las protestas estudiantiles del Mayo del 68 «50 años después». Los estudiantes tomaron el tema al pie de la letra y ocuparon el auditorio poco antes de que comenzara la conferencia. El presente de aquellos estudiantes incluía simultáneamente el pasado de la revuelta estudiantil de 1968. Sin embargo, la rectora de la universidad solo pudo responder, como supimos por las redes sociales, que se necesitaba el auditorio para dar una serie de conferencias y ordenó evacuarlo a las diez de la noche. Al parecer, la rectora opinaba que 1968 no podía pensarse como presente, lo que la coloca del lado de los contemporáneos del pasado (Vergangenheitsgenossen, literalmente «camaradas del pasado»). Su concepto del tiempo se reveló defectuoso.
Esto tiene consecuencias intelectuales desastrosas. La decisión de aquella rectora resulta indistinguible de la cognición inconsciente que Luciana Parisi identificó como el pensamiento inconsciente de la modernidad basada en máquinas (Parisi: 2017), algo igualmente desastroso, porque aquí no se expresa ninguna relación con el otro. Ni siquiera se puede acusar a la rectora de mala voluntad, quien simplemente hizo uso de una razón instrumental o se limitó a ejercer su poder burocrático. Sin embargo, no se puede llamar «Frei» (libre) a la lógica de tal universidad ni al pensamiento de su rectora.
Deleuze también formula una segunda paradoja que nos ayuda a comprender lo que podría significar «100 años de ahora»: el presente es simultáneo no solo con su pasado, sino con la extensión del pasado en su totalidad (Deleuze: 1984, 81-82). En este sentido, mirar (hacia atrás) «100 años de ahora» significa examinar los últimos cien para determinar cuáles de sus fenómenos indudablemente pasados deben considerarse como todavía presentes.
Si «50 años después» y «100 años de ahora» significan una contemporaneidad con el presente o son representativos de una comprensión de la temporalidad (Zeitgenossenschaft), entonces podemos entender muy bien por qué la identificación reduccionista de la contemporaneidad con el presente (Gegenwartsgenossenschaft) parece ser tan inadecuada. Un complejo-temporal que haga posible una contemporaneidad del futuro y una camaradería con el futuro (Zukunftsgenossenschaft), y que aborde el presente solo desde esta perspectiva, necesita ser pensado en primer lugar.
Si observamos los medios de comunicación en la actualidad, lo que se nota es que estos se orientan cada vez menos hacia lo que ya sucedió o sucede en este momento, y cada vez más hacia un futuro descrito como una amenaza: ¿Qué va a ocurrir «ahora»? (es decir, en el futuro que condiciona el presente). ¿Qué será lo siguiente que dirá Trump? ¿Cuándo ocurrirá el próximo ataque terrorista? ¿Dónde se decidirá lo que hay que hacer? En palabras del teórico de los medios Richard Grusin: «Tomo la vía de la premediación de la guerra de Irak, basándome en que la premediación fue lo que proporcionó la lógica mediática para la doctrina de la guerra preventiva de Bush-Cheney» (Grusin: 2010, 37). «El objetivo de la Unidad Pre-Crimen es el enjuiciamiento preventivo, que se convertiría en una de las principales estrategias de la administración Bush para rastrear y prevenir el terrorismo en Estados Unidos tras el 11-S» (Ibíd., 40). Y «la idea de la guerra preventiva tiene como contrapartida la práctica interna del “enjuiciamiento preventivo” de los terroristas, y que ahora es la política oficial del gobierno de EE.UU. Al igual que la guerra preventiva, el enjuiciamiento preventivo tiene como objetivo detener los actos de terror a nivel nacional antes de que sucedan» (Ibíd., 161).
Esto se corresponde con el argumento de Brian Massumi en Politics of Everyday Fear, según el cual un «enemigo no especificado amenaza con levantarse en cualquier momento en cualquier punto del espacio social o geográfico. Del estado de bienestar al estado de guerra hay un estado de excepción permanente como respuesta a una multifacética amenaza tanto interna como externa» (Massumi: 1993, 11).[2]
Llegados a este punto, es necesario recurrir a una diferenciación filosófica casi clásica, que ya fue discutida desde Kierkegaard hasta Heidegger, a saber: la distinción existencial entre miedo y angustia. ¿Estamos ante un caso de miedo (hacia un objeto concreto) o ante un caso de angustia (como ocurre con el horror no especificado)? Y ¿cómo puede ser relevante una distinción tan antigua para los debates políticos de hoy?
En primer lugar, esta distinción es importante porque tenemos una relación ambivalente o difusa no solo con los objetos cotidianos y específicos, sino también con los graves problemas de nuestro tiempo en general: los problemas globales como el cambio climático, que amenazan tanto a los individuos como al medioambiente, no pueden entenderse como objetos concretos en el aquí y ahora. Es sobre todo debido a su dimensión temporal por lo que resulta difícil abordarlos; porque, después de todo, son tanto un peligro concreto derivado de la acumulación de eventos pasados como una borrosa amenaza proveniente del futuro. Y es precisamente esta temporalidad compleja lo que aún no hemos comprendido bien.
Ahora pueden entenderse mejor las implicaciones políticas de la pregunta sobre el miedo o la ansiedad. En efecto, nos enfrentamos cada vez más a peligros que nos acechan, que (todavía) no se han materializado de forma concreta: problemas, es decir, que deben su existencia a una temporalidad especulativa y que, por tanto, requieren un planteamiento temporal complejo.
Por desgracia, hoy en día estamos experimentando exactamente lo contrario, es decir, un aumento del miedo irracional —en el sentido de una producción incesante de objetos «concretos» de miedo—. Esta actitud es responsable del mantenimiento del statu quo, del estado de excepción permanente como guerra contra el terror, del miedo a los extraños, a los inmigrantes, etc, todos ellos síntomas de una incapacidad para hacer frente a la complejidad temporal de nuestra sociedad global. Aparentemente, no se trata de un problema meramente psicológico o filosófico, sino ante todo político, ya que la reticencia a enfrentarse a la nueva temporalidad especulativa, la humillación de vivir en una sociedad compleja que ya no está dominada por humanos sino por algoritmos, ordenadores, máquinas, etc, se reprime y retorna como miedo a objetos y sujetos concretos en el aquí y ahora. Para que esta reveladora ansiedad (reveladora, porque apunta a la conciencia de su falta de objeto) pueda transformarse en simple miedo, se necesitan objetos que ya existen como pretexto. Incluso se podría hablar de una producción (preventiva) de objetos que hace posible el miedo y el castigo. El «control» concierne a todo el complejo de lo que encontramos aquí: evitar un conocimiento que aún no ha sido explotado implica el control como mecanismo de circuito. La producción de ansiedad (por el futuro) refuerza el deseo de control. Por lo tanto, la transformación de la ansiedad en miedo a través de la producción concreta de objetos de miedo proporciona el material en el que el control real puede basarse y centrarse. Este proceso es circular, como ya vimos en relación con el ejemplo de los ataques preventivos, los cuales crean aquello que pretenden evitar, prácticamente a partir de la nada o, en otras palabras, a partir de la complejidad del tiempo y de nuestra relación inestable con él.
En este punto, también hay que mencionar una tercera forma de ansiedad: la paranoia. Incorpora las otras dos formas y llama la atención sobre el hecho de que la ansiedad es uno de los síntomas más comunes entre los neuróticos masculinos. La paranoia se manifiesta como miedo a los objetos, pero no está causada por ellos. Por lo tanto, la paranoia es siempre ansiedad, lo que significa que no tiene objeto. El psicoanálisis, sin embargo, nos dice que todos los objetos son «Otros» cosificados (objets petit a) que han sido reducidos a un tamaño tolerable. A diferencia de la metafísica filosófica de Heidegger (en la que, dado que la angustia carece de objeto, esta es declarada trascendental), el psicoanálisis entiende la paranoia como arraigada en la relación entre la persona temerosa y el Otro. Y en la falocracia neurótica en la que vivimos actualmente, la relación de los sujetos de género masculino con el Otro estaría definida por la amenaza de castración, por lo que la ansiedad es más o menos omnipresente. (…)
No es ningún milagro digital que un yo narcisista necesitado de terapia, inmerso en el sueño de la seguridad ontológica de sí mismo, padezca una paranoia más o menos ubicua. Aquí, empezamos a sospechar que es el amor a sí mismo del sujeto lo que fundamenta su ansiedad y lo convierte en un cómplice voluntario de su propio control. Tiene miedo y desea el autocontrol.
Esto nos lleva finalmente a la cuestión de lo que significa para nosotros la identificación reduccionista de la contemporaneidad (Zeitgenossenschaft) con el presente (Gegenwartsgenossenschaft). En ningún caso afirmamos que el presente no sea accesible a los defensores de la cultura (o culto) de lo contemporáneo, o que, por determinadas razones teóricamente convincentes, no puedan formarse una autoconciencia del presente, sino todo lo contrario. La autoconciencia ya está ahí, en el presente. Desde una perspectiva mereológica, la autoconciencia siempre existe antes que la conciencia, y la conciencia solo aparece a través de la alienación del propio inconsciente. La conciencia de las cosas, de los otros y de su mundo se debe a un proceso de iluminación que requiere una alienación de la autoconciencia, una ruptura de su correlacionismo circular, una exteriorización [externalization].
Parece que falta algo más: vamos a llamarlo una contemporaneidad del y una camaradería con el futuro (Zukunftsgenossenschaft), una especie de asociación-futura. Lo que esto implica no son solo las formas futuras de resistencia que Deleuze previó hacia el final de sus reflexiones sobre la historia del control,[3] sino también una resistencia, por así decirlo, en y desde el futuro. Si pensamos en el futuro desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje, como algo que puede entenderse tanto temporal como gramaticalmente, aparece como un tiempo indicativo. El futuro puede entenderse como un tiempo posible, pero también como un imperativo, una tarea. En tanto que espacio modal, es un reino de proyecciones y de deseo, donde el conflicto entre la presencia propia y las presencias ajenas puede resolverse.
notas
[1] <https://www.hkw.de/en/programm/projekte/2015/100_jahre_gegenwart/100_jahre_gegenwart_ start.php>
[2] «El enemigo ya no está fuera. Cada vez más, el enemigo ya ni siquiera es claramente identificable como tal. Los peligros omnipresentes se mezclan y apenas se distinguen por su número. O se confunden con el lado amistoso de la vida, en su proximidad con el placer y entrelazándose con las funciones necesarias del cuerpo, el yo, la familia y la economía. La guerra fría en política exterior ha mutado en un estado de disuasión generalizada, frente a un enemigo sin cualidades» (Massumi: 1993: 10-11).
[3] «No hay que temer ni esperar, sino sólo buscar nuevas armas» (Deleuze 1992: 4).
referencias
Armen Avanessian y Anke Hennig (2015): Present Tense: A Poetics, Londres y Nueva York, Bloomsbury.
Gilles Deleuze (1992): «Postscript on the Societies of Control», October, 59, 3-7.
—(1994): Difference and Repetition, Nueva York, Columbia UP.
Richard Grusin (2010): Premediation: Affect and Mediality After 9/11, Basingstoke, Palgrave Macmillan.
Rob Horning (2014): «Preemptive Personalization», The New Enquiry, 11 Sep.: <https:// thenewinquiry.com/blog/preemptive-personalization>
Brian Massumi (1993): «Everywhere You Want to Be: Introduction to Fear», The Politics of Everyday Fear,
Mineápolis y Londres, University of Minnesota Press, 3-38.
Luciana Parisi (2017): «Instrumentality, or the Time of Inhuman Thinking», Technosphere Magazine (HKW). Dossier: Human 15 Apr.: <https://technosphere-magazine.hkw.de/p/Instrumentality-or-the-Time-of-Inhuman-Thinking-5UvwaECXmmYev25GrmEBhX>
Una versión anterior de este artículo apareció en el monográfico del Donaufestival 2018 («Endlose Gegenwart») con el título «Wer hat Angst nach dem Zeitgenössischen?». El texto fue reelaborado, ampliado y traducido con motivo del número especial de la revista Coils of the Serpent, 6, 2020, pp. 129-137.
