INHUMANISMO, RAZÓN, NEGRITUD Y FEMINISMO
Por Nina Power
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Paradójicamente, podría ser que aquello que nos hace más humanos sea nuestra capacidad para lo inhumano. Después de todo, la razón nos obliga a confrontar facetas de nosotros mismos ante las cuales se diría que no somos un animal tan especial; por ejemplo, la manera en que podemos ser descritos o divididos en componentes químicos, átomos, ADN, etc, de un modo no muy diferente a una pieza de fruta. Esta acepción de lo inhumano, no obstante, tiene una relación muy complicada con el inhumanismo entendido como deseo de destrucción o desprecio por la vida de otros seres humanos. Me gustaría sugerir que hay otra manera, o diversas maneras, de pensar sobre el inhumanismo a la vez que se tienen en cuenta y se superan sus rasgos destructivos.
Lo que caracteriza nuestra definición «positiva» de lo inhumano ‒es decir, un inhumanismo que procede con cuidado, con gran dificultad, y negativamente‒ es el reconocimiento de que la razón humana persigue algo que podría causar el desplazamiento del humano en sí mismo. De hecho, el humanismo solo aparece completo (e incompleto a la vez) debido a que hay una pulsión inhumana que se reabre permanentemente a sí misma hacia el universo y es capaz de producir nuevo conocimiento; conocimiento que potencialmente podría socavar lo que significa ser humano en un momento histórico determinado. El sol y los demás planetas no giran alrededor de la Tierra. Y, como ha escrito Reza Negarestani: «El inhumanismo es una ampliación de la elaboración práctica del humanismo; nace de un compromiso laborioso con el proyecto ilustrado del humanismo.»[1] Estamos obligados a responder preguntas para las cuales no tenemos respuesta, decía una famosa frase de Kant, y las respuestas que recibimos son a menudo destructivas con la imagen que tenemos de nosotros mismos: resulta que no somos el centro del universo, no somos especiales, conocemos una cantidad de cosas extraordinariamente limitada, apenas llegamos a comprender las motivaciones de nuestros propios actos, y aunque esperamos poder vivir para siempre, somos incapaces de hacerlo más que un breve período de tiempo.
Y, sin embargo, somos capaces de darnos cuenta de esto al menos. En cierto sentido, todo conocimiento colectivo humano avanza por negación y oposición. Lo que pensamos puede causarnos devastación y dificultades, y no obstante es el conocimiento lo que nos une a toda la historia de la humanidad, a quienes viven hoy y a los que podrían venir después. La cuestión de quién vive de manera que pueda pensar es, en cierto modo, el núcleo de la definición de inhumanismo que estamos tratando aquí.
Saber algo individualmente no nos impide entender que la humanidad colectiva (y aquella porción que en la actualidad podríamos englobar, de forma un tanto idealista y optimista, bajo la bandera del «internacionalismo») es una inmensa mensajera de la razón. Sin embargo, históricamente (y no sólo históricamente), grandes segmentos de la humanidad han sido excluidos de esa imagen portadora de la razón, ya sea por prejuicio, por absorción o por otros motivos violentos. Las sarcásticas reflexiones de Frantz Fanon sobre humanismo y razón, en su libro Piel negra, máscaras blancas, expresaban esto claramente:
Después de mucha reticencia, los científicos terminaron por admitir que los negros eran seres humanos; tanto en vivo como in vitro, los negros demostraron ser iguales al hombre blanco: la misma morfología, la misma histología. La razón confiaba en la victoria en todos los frentes. Volví a juntar todas las piezas, pero tuve que cambiar mi tono. Se trataba de una victoria que jugaba al gato y al ratón, y me ponía en ridículo. Como dijo alguien: cuando yo estaba presente, no lo estaba en realidad. Cuando eso estaba allí, yo ya no lo estaba. En un nivel abstracto había acuerdo: el negro es un ser humano. Lo que quiere decir que, incluso para los menos convencidos, los negros también tenían el corazón en el lado izquierdo. Pero en muchos aspectos el hombre blanco seguía siendo intratable.[2]
La descripción que hace Fanon de algo llamado la «zona del no-ser» [zone of nonbeing] constituye un serio desafío al universalismo, un universalismo que podríamos arrogarnos demasiado apresuradamente en nuestra pretensión por unificar la imagen de una gran humanidad colectiva:
A riesgo de despertar el resentimiento de mis hermanos de color, yo afirmo, por el contrario, que el negro no es un hombre. Existe una zona de no-ser, una región extraordinariamente hostil y árida, un despeñadero totalmente descarnado, en el cual puede nacer una auténtica revuelta. En la mayoría de los casos, el negro incluso carece del beneficio de poder realizar este descenso a los infiernos.[3]
Más recientemente Frank B. Wilderson III ha llevado las consideraciones de Fanon ‒que nos hablaban sobre la exclusión de la negritud de la humanidad y la especie humana‒ más allá del existencialismo, que amenazaba con reincorporar al propio Fanon a una confortable (aunque altamente crítica) narrativa. En «Afropesimismo y el final de la redención», Wilderson escribe:
Estoy convencido de que la gente negra encarna (que no es lo mismo que decir que están siempre dispuestos o capacitados para expresarse) una meta-aporía para el pensamiento y la acción humanista (…) Una agenda verdaderamente negra es algo aterrador para la mayoría de gente de izquierdas, porque emana de una condición de sufrimiento para la cual no existe una narrativa concebible de reparación.[4]
Para Wilderson, la muerte social de la vida negra no conlleva la narrativa de redención tan apreciada por las humanidades. Debido a que la negritud no puede ser «desimbricada de la esclavitud», no hay una temporalidad que abra para ella la posibilidad de una narrativa como desarrollo y como redención, sino sólo una «línea plana» [flat line] de tiempo. La muerte social y la ausencia de narrativa hacen que para la negritud sea imposible echar raíces bajo la égida de las Humanidades.
Algo fundamental, para las disciplinas alojadas dentro de las Humanidades, es la creencia de que todos los seres sintientes pueden ser representados como entidades narrativas, que cada sujeto sintiente está imbuido de historicidad. Y esta creencia está sustentada por la idea de que todos los seres pueden redimirse. La historicidad y la redención están inextricablemente unidas: ambas son inherentemente anti-negro en el sentido que, sin el papel de un ser sintiente que se encuentra excluido ab initio de la narrativa y por tanto de la redención, el arco de redención quedaría privado de su efectividad. Podemos hacer el esfuerzo de imaginar un mundo sin redención; pero aun en ese caso seguiría existiendo una figura adyacente a la redención, es decir: un tipo de humanidad degradada que lucharía por ser re-redimida (colectivos LGTB, nativos americanos, palestinos, etc). Sin embargo, la semiótica del significado de la redención seguiría siendo incoherente porque dicha adyacencia es complementaria al significado; una contra-distinción es esencial para el significado y la coherencia ‒y para ello, la redención requiere no una humanidad degradada, sino una abyecta inhumanidad. La abyecta inhumanidad estabiliza la redención de aquellos que no la necesitan, en la misma medida que moviliza el proyecto narrativo de aquellos que intentan ser re-redimidos.[5]
¿Podría la razón rota, esta no-narrativa que el ser humano engendra paradójicamente, tener algún paralelismo con la no-narrativa que Wilderson describe? ¿Puede la filosofía de la ciencia aprender algo del afropesimismo? Cuando Gaston Bachelard escribió que «la abstracción no procede de manera uniforme»[6] ‒y que «sabemos algo contra el conocimiento previo cuando destruimos el conocimiento mal hecho y superamos todos esos obstáculos que yacen en la mente en sí misma»‒,[7] podríamos sentir que estos puntos nada tienen que ver con la «abyecta inhumanidad» evocada por Wilderson. En tanto los postulados de Wilderson sobre la negritud no-redentora destruyen por completo las narrativas felices de las Humanidades, al mismo tiempo que prescriben el papel de la inhumanidad abyecta a la hora de estabilizar y movilizar la redención y las narrativas de los otros, la imagen negativa que tiene Bachelard sobre la ciencia y la anti-narrativa científica presenta un tipo de inhumanismo distinto; un inhumanismo que nos capacita para alejarnos de las narrativas del conocimiento científico, y para dirigirnos hacia las inhumanas e irregulares abstracciones de la razón misma: «Nada es auto-evidente; nada es dado».[8]
No hay nada positivamente ni remotamente análogo entre la esclavitud y la ciencia. Pero aun así esta última ha sido históricamente cómplice con ideas que de forma activa contribuyeron a destruir las vidas de las personas negras, al igual que el humanismo y las humanidades a menudo proporcionaron historias tapadera para la expropiación blanca, bajo el disfraz de una inclusión exclusiva que reforzaba las jerarquías raciales y desigualdades de toda índole. Podemos decir que hay varios tipos de inhumanismo que operan a diferentes niveles, cada uno de ellos desalojando la redención, y procediendo por oposición. Así, la definición «por negación» que hace Bachelard de la ciencia y la razón se opone por medio de la contra-intuición, contra los «hechos» («Tan solo la razón puede dinamizar la investigación, porque solo la razón es capaz de ir más allá de la experiencia ordinaria, inmediata y engañosa, y propone en su lugar el experimento científico, indirecto y fructífero)».[9] Contra la acumulación de «hechos», Bachelard sugiere algo completamente diferente: «Un hecho que toda una era ha malinterpretado sigue siendo un hecho a los ojos de los historiadores. Para los epistemólogos, sin embargo, se trata de un obstáculo, de un no-pensamiento.»[10]
El racismo y el sexismo en las manifestaciones históricas de la ciencia, así como en su praxis, pueden reconocerse entonces como obstáculos hacia ciertas formas de inhumanismo que no son en sí mismas inhumanas en la práctica, y que de hecho trabajan activamente contra la inhumanidad de los «hechos» históricos. Tal como se enfatizaba en el Manifiesto Xenofeminista de Laboria Cuboniks, en relación al patriarcado y la racionalidad:
Admitir que la razón o la racionalidad son «por naturaleza» una empresa patriarcal es conceder la derrota. Es cierto que la «historia del pensamiento» canónica está dominada por hombres, y son manos de hombres las que vemos regulando las instituciones de la ciencia y la tecnología. Pero es precisamente por eso por lo que el feminismo debe ser racionalista, debido a este miserable desequilibrio, y no a pesar de él. No hay una racionalidad «femenina», como tampoco hay una racionalidad «masculina». La ciencia no es una expresión del género sino una suspensión del mismo. Si a día de hoy está controlada por egos masculinos, entonces está en contradicción consigo misma, y esta contradicción puede aprovecharse.[11]
Estudios más recientes han llegado a exigir incluso de manera más práctica una especie de universalismo feminista, a medio camino entre un internacionalismo y un marxismo:
En última instancia, el internacionalismo que proponemos necesitará de un universalismo reinventado y feminista que, con suerte, estará basado en nuevas formas de realismo y de materialismo para la teoría y la práctica política feministas.[12]
Pero aun reconociendo que el género no es una esencia eterna, sino una imposición histórica opresiva, ¿podemos seguir afirmando que la ciencia «no es una expresión sino una suspensión del género», dado que no hay base científica para la discriminación racial, solo pseudociencias que pretenden justificar la violencia y la división? Una vez más, debemos tener cuidado con las esquematizaciones demasiado claras. Lo que podemos defender, aunque sea mínimamente, es el hecho de que existe un inhumanismo teórico, o formas de inhumanismo teórico que mitigan el inhumanismo práctico. La razón no es amiga del racismo y el sexismo, aunque con frecuencia haya sido invocada por estos. Wilderson sostiene que incluso la típica separación/equiparación entre género y raza puede llevarnos a malinterpretar la no-redención fundamental de la negritud:
Llegamos a pensar en nuestra opresión como algo generado esencialmente, como algo opuesto a lo que significa formar parte de un género. Creo que esto nos da un falso sentido de intervención o acción, el sentido de que podemos reparar la violencia de la muerte social de forma análoga a las tácticas de nuestros llamados aliados de color (…) Al parcelar la violación entre las mujeres, y la castración entre los hombres, nuestro lenguaje político ofrece a los académicos humanistas negros, a los insurgentes radicales y a las masas de personas negras la ilusión de que nuestra capacidad política es algo más que una mera «institucionalidad prestada».[13]
Nada de esto es simple. Aquellos colectivos de personas que a lo largo de la historia han sido inclusivamente excluidos (p. ej. los esclavos y las mujeres de las polis), y que continúan siendo excluidos no solamente de la vida social, cultural y científica, sino de la vida en sí misma, no son tratados inhumanamente o considerados como no-humanos de la misma forma que antes. El destierro al reino del no-ser, a la posición de «segundo» o incluso «segundo» y «último» a la vez, constituye posiciones muy concretas cuyo único punto en común son las estructuras opresivas que conllevan estas formas dominantes; e incluso entonces uno es a menudo un sujeto fracturado y dividido, atrapado por las múltiples identificaciones del otro. Si hay motivos para documentar e identificar los inhumanismos irracionales en nombre de un futuro inhumanismo racional ‒ que es al mismo tiempo el reconocimiento y la negación del racismo y el sexismo‒, este sólo puede ser simultáneamente marginal y completamente expansivo; no solamente capaz de reconocer el daño histórico a manos de la «razón», el «humanismo», el «hombre», etc, sino también hacer que la razón sea verdaderamente libre, o haciéndose a sí misma libre para todos, de modo que todos sean científicos (y, por supuesto, habría que transformar también lo que esa palabra significa).
Como dice Negarestani:
El inhumanismo como punto de partida es el reconocimiento simultáneo de la falta de humanidad (y la falta de humanismo) como imposición, y del inhumanismo en tanto capacidad humana para la razón como un hecho absoluto, colectivo y compartido. Puede que el inhumanismo nos hable de cosas que no nos guste oír, pero también nos habla colectivamente. Por medio de la oposición y la superación de la ideología, el inhumanismo crea una imagen vacía del pensamiento colectivo que, sin embargo, es cristalina en su brillo. Las ideas sobre el inhumanismo abordadas por aquellos que están prácticamente excluidos de la vida de la mente y de la política son hoy las mejores candidatas para reinventar la razón, el universalismo y el positivo inhumanismo en el corazón del propio humanismo.
[1] Reza Negarestani, «La labor de lo inhumano», en Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el poscapitalismo, Buenos Aires, Caja Negra, 2017.
[2] Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009.
[3] Ibíd., 1-2.
[4] Frank B. Wilderson III, «Afro-Pessimism and the End of Redemption», en Humanities Futures, Franklin Humanities Institute, Duke University, 2015.
[5] Ibíd.
[6] Gaston Bachelard, The Formation of the Scientific Mind: A Contribution to a Psychoanalysis of Objective Knowledge, Manchester, Clinamen Press, 2002, p. 18.
[7] Ibíd., p. 24.
[8] Ibíd., p. 25.
[9] Ibíd., p. 27.
[10] Ibíd.
[11] Laboria Cuboniks, «Xenofeminism: A Politics for Alienation»: <www.laboriacuboniks.net/20150612-xf_layout_web.pdf>
[12] Katerina Kolozova, After the «Speculative Turn»: Realism, Philosophy, and Feminism (prefacio), Katerina Kolozova y Eileen A. Joy (eds.), Earth, Milky Way: punctum books, 2016, p. 15.
[13] Wilderson, Op. cit.
[14] Negarestani, Op. cit.
Versión inglesa publicada en Glass-Bead, n. 1, Logic Gate: The Politics of the Artifactual Mind, 2017:
https://www.glass-bead.org/article/inhumanism-reason-blackness-feminism/?lang=enview
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