La idea (casi consagrada) de la época del «Antropoceno» parece marcar un cambio tan importante en nuestra percepción de las especies como la que tuvo la teoría de Darwin en el siglo XIX. Si la noción del surgimiento de la especie humana en el tiempo requirió nuevas formas de articulación narrativa, imaginativa y ética (Beer: 2000), entonces el sentido cada vez más intenso del fin de la especie propone un reclamo similar para repensar «nuestros» procesos de autoconcepción y preservación. En lugar de la línea de tiempo darwiniana de la grandeur de la vida, con su proliferación de diferencia y complejidad (aleatoria pero fortuita), es posible que tengamos que afrontar un repentino evento de impacto geológico dentro de una línea de tiempo específicamente humana. A diferencia de otros eventos que ocurren en el tiempo, el Antropoceno no solo requiere (como lo hizo la evolución darwiniana) que sustituyamos nuestra escala narrativa sobre la historia y las generaciones humanas por el tiempo profundo y la emergencia de las especies, sino que también plantea el problema de escalas que se cruzan, combinando el tiempo humano de los períodos históricos (capitalismo tardío, industrialismo, energía nuclear, etc) con un tiempo geológico del planeta. Asimismo, esto reabre la cuestión clásicamente feminista de la escala de lo personal (Clark: 2012). Si, como dijo Kate Millett (1970), lo personal es lo político, entonces esto requiere que consideremos qué es lo que cuenta como político: ¿Mi sentido personal sobre el género es significativo solo en términos de la historia de la familia humana, o podríamos decir que lo personal es también geológico y que para comprender al sujeto sexuado necesito tener en cuenta el surgimiento de la especie humana, así como la dominación del planeta y de los otros seres humanos con ella?

Bruno Latour (2013) argumentó no hace mucho que la conciencia del Antropoceno cierra la concepción moderna del universo infinito, llevándonos de nuevo a una tierra parroquial, limitada y agotada. En lugar de un horizonte abierto de posibilidades, limitado solo por las leyes puras de la lógica o la razón universal, ahora estamos «atados a la tierra» [earthbound]. Latour desarrolla a partir del trabajo de Alexandre Koyré (1957), quien había definido el universo infinito moderno en contraste con el mundo cerrado (el mundo como una colección de seres, cada uno definido según un género creado, y cada uno dándole al todo una forma de ser específica e interconectada, como si fuera un gran organismo). El universo infinito permitiría pensar la materia subordinándola a las medidas formales de la física; y el sujeto moderno, a su vez, sería un ser puramente formal, racional y calculador. Contra esta abstracción moderna de un mundo de materia opuesto a un sujeto, Latour (2008) argumenta en favor de modos de existencia contemporáneos que se definen de manera muy específica por su relación con un mundo singular y vívido, en su capacidad para afectar y ser afectados por asuntos materiales. Así, el «universo» ya no es un horizonte de posibilidades infinitas en el que estamos moralmente obligados a actuar «como si» las leyes de la razón pudieran algún día producir una existencia completamente racional y libre de toda patología, como quería Kant (Kant: 2002). Para Latour, el comportamiento imparcial y objetivo de la ciencia moderna no nos puede ayudar a lidiar con lo que más importa en un mundo de cambio climático. Allí donde la razón fue una vez definida como una práctica de la lógica y la verdad, perfectamente separada de las cuestiones de la vida cotidiana, este mundo con el que ahora tratamos ya no puede considerarse como una materia abstracta, sino que obtiene su realidad por medio de lo que hacemos y cómo miramos. La noción del planeta tierra como limitado, como algo que es cualquier cosa menos infinito, parece haberse impuesto a pesar de nosotros. Nuestro potencial y lo que podemos hacer con nosotros mismos y con el planeta ya no están determinados por las leyes de la física formal o la lógica, sino por variables y volubilidades que no podemos dominar por completo. Como mostraron Naomi Oreskes y Eric Conway (2014), uno de los factores que han contribuido a la persistente falta de acción contra el cambio climático es la concepción de la ciencia como una actividad aislada que no está vinculada a sistemas de acción política y dinámicas sociales. Lo que se requiere, argumenta Latour, es un sentido de nosotros mismos como terrenales, no como observadores de la materia, sino orientados hacia asuntos materiales en los que nuestro propio ser depende de un mundo (un mundo específico, no un universo abierto).

Si esto es así, si tenemos que abandonar la idea de que no importa lo que pensemos del mundo porque este siempre podría ser de otra manera (en las infinitas posibilidades imaginadas por el progreso científico), entonces esto podría requerir que redefinamos nuestras nociones hipermodernas sobre un futuro posthumano, posfeminista y posracial (formas de rechazo basadas en la diferencia), y volver a definirlas como hipomodernas. No estamos ante una potencialidad o un devenir infinitos y abiertos; la noción moderna de auto-definición y de un mundo desprovisto de tipos y esencias está dando paso a diferencias y distinciones que se imponen a pesar nuestro; después de todo, mirando atrás y viendo en lo que nos hemos convertido, no podríamos seguir afirmando que nada nos impide convertirnos en lo que nosotros quisiéramos. Este cambio, que va desde la indiferencia de todas las cosas hasta su diferencia, se encuentra con especial intensidad en la teoría feminista. Argumentar que el sexo es un efecto del género (Butler: 1990; Gatens: 1991; De Lauretis: 1987), o que solo conocemos la vida como diferenciada tras la aparición de los modernos sistemas de comunicación, es equivalente a rechazar la obstinada resistencia de la materia (no tanto su vitalidad o su agencia, pero sí su tendencia a permanecer indiferente/indiferenciada). En este punto me gustaría contrastar dos sentidos sobre la indiferencia: el primero sería hipermoderno y (como el universo abierto de Koyré) estaría ejemplificado por una concepción de la materia como pura cantidad [quantity]: sin tendencias propias, subsumible y fácilmente dominable por concepciones abstractas o formales del ser. Es un poco lo que sostiene la concepción del ser como pura multiplicidad de Alain Badiou (2007): comoquiera que determinemos o cuantifiquemos el ser, este es pensable solamente como un vacío, como lo que existe después de la sustracción de todas las calificaciones.

La siguiente concepción de la indiferencia es hipomoderna: oponiéndose a la disyuntiva entre un mundo cerrado y totalmente diferenciado (cuyo sentido intrínseco, diferencia y vida debemos respetar) y un vacío que resulta diferenciado o calificado por la razón. Me gustaría proponer una indiferencia que termine con la diferencia pero no porque haya algo así como una materia pura e indiferenciada que requiere de estructuras de lenguaje para hacerla distinta. Como es sabido, ha habido un renacimiento de la materia sin vida e indiferenciada fruto de su rechazo generalizado: Jane Bennett (2010) insiste en la vitalidad propia y la diferencia de la materia, frente a la noción de un sustrato neutral o una restricción de la vida y la acción en los organismos; mientras que Badiou, por su parte, define al ser como un vacío más allá de todo predicamento (pero Badiou representa quizá el pasado en una línea de pensadores que pretenden pensar el ser como tal, y no la diferencia de los seres). La forma de indiferencia que estoy bosquejando aquí rechazaría ambas nociones: el mundo no se diferencia por el predicamento humano o las estructuras lingüísticas (como si se tratara de un espacio en blanco antes de toda forma), ni posee sus cualidades intrínsecas. La indiferencia sería más bien una forma en la que podemos pensar un tipo de concepción de la vida que es esencialmente «granuja» o «anárquica», que destruye los límites, las distinciones y las identificaciones. Vivir es tender hacia esta indiferencia, donde las tendencias y fuerzas resultan no tanto en tipos distintos sino en cuerpos incompletos, complicados entre sí, confusos y desordenados. Se podría pensar aquí en el cuerpo humano, cuyo vínculo vital con la tierra, el alimento, el sexo, el lenguaje, la tecnología y los otros seres humanos no solo difumina y dispersa el «yo» a través de una serie de conexiones, sino que también opera para disminuir o bien para intensificar la estabilidad. Cuanto más nos apegamos a la producción y el consumo de alimentos, más sufren el planeta y el cuerpo humano por el exceso y el agotamiento; cuanto más invertimos en deseo sexual, mercantil o político, más rígidas e inmanejables se vuelven las redes de placer; y cuanto más reflexionamos sobre nuestra huella en el planeta, más aparecemos como una especie contaminante y más nos dividimos por las causas y consecuencias de lo que se conoce como el Antropoceno. En resumen, cuanto más se insista en un «nosotros» unificado y diferenciado de las otras especies, y cuanto más seamos apelados por el reclamo «del» Antropoceno, más conscientes debemos ser de todas las fuerzas y tendencias que son demasiado pequeñas o marginales para aparecer como diferencias.