siempre hemos sido post-antropoceno
(parte 3)

POR claire colebrook

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¿Qué nos dice el Antropoceno? ¿En qué sentido supone un cambio de juego? O también: ¿De qué forma este acontecimiento dentro del conocimiento y la historia humana altera la relación entre el pensamiento y su exterior? Podemos empezar por pensar en tres implicaciones que tienen que ver, respectivamente, con la humanidad (y la posthumanidad); la temporalidad (y la historia); y la diferencia sexual (y el género).


Me gustaría explorar estas tres posibles implicaciones a la vez que consideramos el contrafactual del Antropoceno: imaginemos que todo lo que el Antropoceno nombra (la destrucción humana, cataclísmica e irreversible, del planeta) no hubiera ocurrido. ¿Qué perderíamos y qué ganaríamos? ¿Pensaríamos y actuaríamos de manera diferente si pudiéramos vivir nuestro tiempo? La razón por la que quiero plantear este contrafactual es para poner en práctica una idea de la fenomenología y la posfenomenología, según la cual cualquier evento que ocurra –como el Antropoceno− no debe verse como algo externo o accidental: si algo es siquiera posible, entonces no debemos considerarlo como algo inesencial, sino que debería alertarnos sobre qué es lo que en esencia permite tal posibilidad. Esto no significa confundir una posibilidad con una necesidad, sino decir que si algo ocurre entonces también debe ser una potencialidad que no es extrínseca al ser o vida en cuestión. O, dicho de manera menos abstracta, ¿cómo puede la vida generar una especie que es capaz de destruir toda la vida? Ya sabemos la respuesta a esa pregunta: la extinción no es lo opuesto a la vida sino que es parte de la posibilidad de la vida. (Elizabeth Povinelli ha sostenido que la potencialidad ya implica estar extinguido: ver algo como capaz de ser de otra manera es verlo como vivo y receptivo, pero también verlo como ligado a lo no-vivo, como algo que ha tenido lugar a expensas de otra cosa.)     


Podría decirse que podemos imaginar un ser humano no-antropoceno (o incluso post-antropoceno); lo que hemos llegado a conocer como «hombre» podría haber evolucionado de manera diferente. ¿Por qué, entonces, la vida humana tal como la conocemos es capaz de destruir su medio? ¿Cómo podríamos haber sido de otra manera? ¿Seguiría siendo este el mismo «nosotros»? Podemos admitir fácilmente que la extinción es intrínseca a la vida. Después de todo, sabemos que la vida surge de un cambio catastrófico, y que la vida humana surge no solo después de la extinción masiva de especies vivas no humanas sino también en una bifurcación entre especies (donde también podemos imaginar un mundo en el que los neandertales se convirtieron en la especie que posiblemente recordaría a los humanos). La extinción es la forma del mundo y de la vida. Pero el Antropoceno es diferente, al menos en intensidad; no sólo hay más extinción, sino formas de nacimiento y de fallecimiento que difieren en tipo. Durante siglos hemos escrutado los registros fósiles y hemos contemplado la extinción de muchas especies, pero si el Antropoceno es verdadero, los humanos se habrán extinguido y no solo habrán dejado unos fósiles aquí y allá, sino que habrán marcado un estrato geológico. Sabíamos que la vida estaba entrelazada con la extinción, pero no sabíamos que una forma de vida podía tener un impacto geológico.

Entonces, vamos a considerar el siguiente contrafactual: los humanos surgieron pero no desarrollaron tecnología hasta el punto de generar el impacto geológico del Antropoceno. Alguna pista de cómo podría ser esa humanidad se ofrece en sociedades que no han empleado la agricultura industrial hasta el punto de alterar la biomasa de la Tierra. No seguir esa ruta (la de la agricultura industrial) evita el agotamiento exhaustivo de los recursos y las emisiones de carbono. Por supuesto, es posible (al menos lógicamente) que hubiéramos tenido un mundo de agricultura y producción industrializadas que no dependieran de combustibles fósiles ni de recursos finitos. Si tal cosa fuera posible, ¿es este el mundo que elegiríamos? Quiero considerar este escenario contrafactual antes de analizar lo que ha sido de la historia, de la humanidad y de la diferencia sexual en el mundo actual del Antropoceno, que no necesariamente elegimos, pero que de todos modos nos sucedió.

 

 

Esta posibilidad ha sido sugerida en el trabajo de Nigel Clark (2008) sobre el tiempo histórico profundo y su sintonía con la cultura aborigen de Australia, que no solo trabaja con la temporalidad de la naturaleza −incluido el uso del fuego para quemar el crecimiento que de otro modo alimentaría incendios catastróficos más grandes− sino que también tiene una percepción del cambio climático mucho más amplia que la del año agrícola basado en estaciones regulares y estables. Es decir, en lugar de ver el cambio climático como un acontecimiento que afecta a una naturaleza estable, podríamos ver la naturaleza estable como un producto del imaginario europeo, que no puede entender un mundo con ritmos y transiciones de una complejidad superior a nuestro sentido de los cambios estacionales. El trabajo de Clark sugiere deconstruir la oposición entre las afirmaciones negacionistas, según las cuales los cambios climáticos importantes serían parte del camino del mundo, y la insistencia ecológica que pone el acento en la violencia antropogénica ejercida contra la estabilidad climática. No existe nada parecido a una estabilidad natural que el cambio climático antropogénico perturbe en primera instancia. «Clima» y «geología» son compuestos relacionales y dinámicos. Lo que es diferente en la era del Antropoceno y del cambio climático antropogénico a escala masiva no es que se haya perturbado una naturaleza estable, sino que los humanos la han estabilizado cada vez más en un cronograma de producción mecanizado y rígido basado en el hiperconsumo, lo que a su vez ha generado cambios volátiles e intensos. El cambio climático en el sentido antropogénico es la consecuencia de pensar en la naturaleza como una reserva permanentemente inmutable. Entonces, pensar en el contrafactual del Antropoceno sería imaginar que nosotros no hemos inventado la naturaleza (Morton: 2007).

 

Si consideramos este escenario, ¿en qué se diferenciaría lo que hemos llegado a conocer como humanismo/posthumanismo, historia y género? Una posibilidad es que no exista algo llamado «lo humano», que radica en un imperativo global universalizador que ha abandonado el localismo e imagina el aquí y ahora como algo presente no solamente para mí, sino también para cualquier otro sujeto. Quizá tengamos que pensar seriamente en el movimiento hacia la abstracción, la lógica y el universalismo que se produce con la forma del Estado. Las civilizaciones de complejidad industrial no son simplemente acontecimientos deudores del conocimiento, sino que dependen del aprovechamiento del poder humano, pero esta esclavitud es consecuencia de que la Tierra ofrece suficientes recursos para permitir el tipo de culturas sedentarias que a su vez habilitan las estructuras de poder jerárquicas y el desarrollo de lo que Jared Diamond ha denominado «cleptocracia» (Diamond: 1999). (…) En otras palabras, es solo mediante la apropiación del excedente de trabajo como una cultura puede desarrollar los sistemas simbólicos necesarios para el sacrificio y el sometimiento que caracterizan a la religión y la sublimación cultural, y que a su vez habilitan la participación colectiva en guerras masivas. Entonces, si el globalismo ha sido una de las condiciones cruciales para un sentido de lo universalmente humano, también es cierto que la exigencia ética de lo universalmente humano parece imperativa en un cosmos violento.

Ese mundo no-tecnológico, no-industrial y no-tecnocientífico sería un escenario contra-antropoceno. Y semejante posibilidad plantea la siguiente certeza incómoda: lo que conocemos estrictamente como feminismo se basa en el modo de hiperconsumo del globalismo. En su forma liberal ilustrada, el feminismo requiere (al menos inicialmente) una élite letrada que se haya liberado del trabajo doméstico, que sea capaz de pensar en la libertad de pensamiento y razón, dichosa de las condiciones favorables para tener una posible personalidad, y que pueda concederse el lujo reflexivo de utilizar los tropos de la esclavitud y su contrario. Cuando Wollstonecraft reclamaba los derechos de la mujer y extendió el tropo de la esclavitud y la abolición a la liberación de la mujer, podía confiar en los avances tecnológicos que permitían una mayor libertad a los humanos precisamente porque la industria estaba extrayendo energía de la tierra −en la forma de carbón y otros recursos que, en última instancia, contaminan y agotan. Las mujeres pudieron empezar a exigir igualdad precisamente gracias a un capitalismo industrial, en una determinada parte del mundo que logró ampliar el tiempo de ocio antes reservado a unos pocos. Es cierto que tales derechos feministas no habrían sido necesarios sin lo que Carole Pateman (1986) ha llamado el «contrato sexual», así como la forma familiar permanente que requiere la estabilización del Estado y el dominio de lo que se ha convertido en la «naturaleza». Este experimento mental o escenario imaginario del contra-antropoceno, que no llegó a los derechos y al universalismo, parece confirmar la afirmación de Walter Benjamin de que todo registro de la civilización es un registro de la barbarie (Benjamin: 1969). Esto no quiere decir simplemente que los cuartetos de cuerda se escriben y se aprecian en el mismo mundo que las matanzas masivas, sino que se requiere cierto sometimiento violento de los humanos a fin de generar los excedentes de producción y energía que permitan liberar el tiempo y el espacio en la historia de la Ilustración. La filosofía, los derechos y, yo añadiría, la constitución de un yo privado con una sexualidad definitoria y una trayectoria de vida plena, no se colocan simplemente de manera contingente junto a la violencia de humanos-contra-humanos a nivel planetario. Dipesh Chakrabarty ha argumentado que si los humanos no se hubieran embarcado en el agotamiento intensivo de los recursos planetarios que ha resultado en el Antropoceno, la esclavitud humana habría sido peor de lo que ha sido (Chakrabarty: 2009). Y, de manera bastante cruda, podemos ubicar los movimientos abolicionistas y sufragistas al mismo tiempo que las economías industrializadas fueron capaces de extraer más energía planetaria con menos dependencia de la energía humana.

 

Este contrafactual no nos lleva tanto a otro mundo posible, sin humanismo y sin una sola historia de ilustración humana y sexualidad privada, sino más bien hasta un umbral: es posible imaginar una contrahistoria de impacto mínimo en el planeta, que aún podría permitir muchas de las cosas que sabemos que son humanas –incluidas la escritura, la moralidad, el lenguaje y la tecnología. Es posible pensar que los humanos nunca habrían podido «progresar» sin causar daño o alteración planetaria, al mismo tiempo que tal «progreso» no se habría desarrollado hasta un punto tan suicida y ecocida, y no habría generado el globalismo de la humanidad en general, un tiempo universal único y una diferencia sexual privada, o el reconocimiento de uno/a mismo/a a través del género.

 

(…) Podríamos imaginar que, en lugar de depender de la esclavitud para generar el otium necesario para la reflexión filosófica, los antiguos griegos habrían encontrado un recurso que no era violento y que, sin embargo, permitía generar el pensamiento de la humanidad. ¿Es lógicamente posible un mundo así?

 

Yo sugeriría que esta pregunta en sí misma es sintomática de la lógica del Antropoceno: la idea de una vida que podría desarrollarse hasta su máxima potencialidad sin incurrir en deuda o muerte consigo misma, una idea que impulsa la inversión en recursos tecnológico-industriales y genera la noción delirante de una vida sin gastos, pérdidas o desvíos; en suma, la noción de generar más de lo que uno toma, el sueño de una ecología pura en la que todo sirve para maximizar todo lo demás, y en la que no hay ningún coste. Es esta lógica (la lógica de la lógica, de lo puro contrafactual, o pura techne sin physis) lo que marca todo lo que ha representado el humanismo y el posthumanismo: un determinado sueño de la historia y del utopismo sexual.

(…) Existen múltiples marcadores sobre la diferencia del Antropoceno: agricultura intensiva, cambios en la biomasa de la Tierra, energía nuclear, colonización, industrialización, capitalismo, etc. Y cada uno de estos marcadores, a su vez, cubre otras diferencias. ¿Podemos realmente acusar a la modernidad o al capitalismo en general? Ciertamente, el «hombre» es un agente demasiado amplio si uno quiere pensar en la diferencia que marca el Antropoceno, pero, en lugar de diferencias más matizadas, sería mejor señalar que cualquier diferencia de este tipo –incluido el capitalismo− es alcanzada a través de la indiferencia (es decir, no respetando los límites, las identidades, las jerarquías, las clases y tipos). Decir que podríamos transformar el mundo (hacerlo diferente o mejor) mediante la geoingeniería podría ser percibido por muchos como más de lo mismo. Decir que desearíamos que «nosotros» no hubiéramos marcado tal diferencia, y que deberíamos esforzarnos por encontrar la naturaleza nuevamente, es también más de lo mismo. En lugar de valorar diferentes formas de humanidad utópica (fuera del capitalismo, fuera de la industria, más allá del humanismo), se podría decir que lo que hemos dado en llamar el Antropoceno está ligado a una lógica de dominar y borrar la diferencia. El «hombre» puede leer el Antropoceno y reconocer que, después de todo, existe una humanidad, diferente en especie de otras formas de vida, o puede señalar al capitalismo o a las corporaciones como agentes de destrucción. Cualquier «buen» Antropoceno solo sería posible a través de innumerables injusticias, del mismo modo que lo que consideramos justicia ha ocurrido a través de una historia de umbrales superados y borrados. Quizá sepamos con cierta certeza que un mundo sin geometría, física, biología y matemáticas no habría producido el grado de destrucción que «nosotros» tenemos hoy, pero no hay líneas de diferencia que nos permitan limpiar y mitigar el pasado (incluso en nuestra imaginación). Si no hubiera habido Platón, ni Averroes, ni cultura del fuego, no estaríamos en este lío –pero entonces: ¿quiénes seríamos?


¿Dónde nos deja esto? ¿Estamos simplemente diciendo que la vida está entrelazada con la muerte, que todas las relaciones éticas con los demás también negocian con la violencia y que el feminismo es un sucio negocio queer que puede hacer mucho por muy pocos?


Si es eso lo que estamos diciendo, entonces estaríamos manteniendo el ideal del contra-antropoceno: «sí, ese mundo es deseable pero nunca completamente alcanzable». Lo que pretendo argumentar es algo bastante más fuerte, espero, algo que tenga implicaciones sobre cómo pensamos en el Antropoceno. Todo nuestro discurso sobre mitigación y estabilidad mantiene una noción de naturaleza estabilizada, una naturaleza que idealmente está ahí para nosotros y que es cíclicamente compatible con la producción… pero nada de esto confronta lo que el Antropoceno ocluye. Precisamente en el momento en que constatamos un impacto geológico verificable, la cuestión no es pensar que (si hubiéramos sabido esto) habríamos o podríamos haber actuado de una manera esencialmente diferente, o no contaminante. Dicho de otra manera: el Antropoceno es el contra-antropoceno. (…)


Pensamos en el Antropoceno como algo excepcional, como una volatilidad o desestabilización de la naturaleza que ha sido causada, accidentalmente, por nosotros. Pero lo que sabemos sobre los estados políticos de excepción es esto: si el derecho puede suspenderse y conducir a una situación de fuerza inmediata, sin ley, entonces podemos experimentar esa anarquía, esa pérdida de lo propio, como siempre potencial, porque no hay nada que sea realmente propio de la ley (Agamben: 2005). Por analogía, esta pérdida de la naturaleza, esta volatilidad excepcional y hostilidad antihumana de la naturaleza (donde la naturaleza ahora está cambiando para nosotros, negándose a ser estable), es la condición a partir de la cual lo que conocemos como Antropoceno pudo fabricar una naturaleza estable. Lo que ahora llamamos cambio climático es el resurgimiento de lo que hizo posible el clima. El clima fue fabricado a partir del cambio climático.


El evento del Antropoceno es excepcional, pero no por ser extrínseco a lo que hemos llegado a denominar naturaleza o humanidad. Si ahora respondemos a la destrucción planetaria con sorpresa y nos preguntamos cómo podríamos diseñar un futuro que no pase factura a la Tierra, entonces el Antropoceno no es un acontecimiento; es la continuación del «hombre», como el ser que cree que finalmente puede ser diferente y transformarse hasta el punto de que en su relación con el planeta ya no marca la diferencia. Y si la mujer –en la forma del ecofeminismo− afirma que ella puede ofrecer una relación adecuada, conectada, natural y armonizada con la Tierra, entonces hemos elegido una diferencia sexual de género a expensas de la cuestión de cómo el ser sexual surge de una historia que está ecológicamente ligada a la violencia y el agotamiento. 

Obras citadas

 

Agamben, Giorgio. 2005. State of Exception. Trans. Kevin Attell. Stanford: Stanford University Press.

Benjamin, Walter. 1969. ‘Theses on the Philosophy of History,’ Illuminations. Ed. Hannah Arendt. Trans. Harry Zohn. New York: Schocken.

Chakrabarty, Dipesh. 2009. ‘The Climate of History: Four Theses,’ Critical Inquiry 35 (Winter 2009): 197-222.

Clark, Nigel. 2008. ‘Aboriginal Cosmopolitanism,’ International Journal of Urban and Regional Research, 32.3 (September 2008): 737–744.

Diamond, Jared. 1999. Guns, germs and steel, Nueva York, W.W. Norton & Company. 

Morton, Timothy. 2007. Ecology without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Pateman, Carole. 1988. The Sexual Contract. Stanford: Stanford University Press.

Wollstonecraft, Mary. 1992. A Vindication of the Rights of Woman / Mary Wollstonecraft. New York: Alfred A. Knopf.


Imágenes: © Jason DeCaires Taylor

  

«We Have Always Been Post-Antropocene», de Claire Colebrook, fue presentado originalmente en abril de 2014, en la Universidad de Wisconsin, en una conferencia titulada Feminismo del Antropoceno

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